【中國直郵】I READING愛閱讀 中國哲學史新編(手繪插圖版)

一部以哲學史為中心，對中國文化有所闡述的歷史。搭配102位中國古今哲人彩色畫像，立體展現中國哲學史。

產品特色

編輯推薦

重溫經典：一部以哲學史為中心，對中國文化有所闡述的歷史。

配1 02位中國古今哲人彩色畫像，立體展現中國哲學史。

在中國現代哲學史和教育史上，馮友蘭是個無法忽視的存在。著名學者李慎之認為，馮友蘭的學問是“可超而不可越的”，“後人完全可能，而且也應當勝過馮先生，但卻不能繞過馮先生。”

「週雖舊邦，其命維新。」舊邦新命，是現代中國的特色。作者希冀將這個特質發揚，繼而運用馬克思主義的立場、觀點和方法，耗費四十年心血，重新撰寫了中國哲學史，即《中國哲學史新編》。

「馮友蘭哲學三史」之《中國哲學史新編》可謂鴻篇巨制，蔚為大觀。本版收錄全七冊內容，分為上、中、下三卷本，並配有102位中國古今哲人的彩色畫像，讓讀者在重溫哲學經典的同時，多角度感受中國哲學史及哲學家的風采。

內容簡介

本書是著名學者馮友蘭的重要代表作。是自1980年以來，耗時十餘年完成的「哲學思想新編」。全套書內容分為七冊，以時代思潮為綱，以說明時代思潮為主，將中國哲學史劃分為七個時代思潮：先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學、近代變法、現代革命。體量龐大，廣博而不蕪雜，嚴謹又生動，達到了文與質、博與約的統一。書中著重探討了中國哲學中的精神境界學說，更使得本書具有探討人類精神發展史世界意義。

本版收錄全七冊內容，分為上、中、下三卷本，配有中央編譯局研究員薛曉源博士手繪的中國古今著名哲學人物畫像102幅，立體展現中國哲學史及哲學家的風采。

作者簡介

馮友蘭（1895—1990），中國當代著名哲學家、教育家。馮友蘭不僅是哲學史上“先具備哲學史學家資格的學者”，對許多西方人而言，馮友蘭就是中國哲學，中國哲學就是馮友蘭。他的哲學外舊內新，是華夏先賢思想的再詮釋。他在哥倫比亞大學師從美國哲學家約翰?杜威，杜威稱讚他是「真正的學者材料」。主要著作有《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》、「貞元六書」、《三松堂自序》等。

薛曉源，中央編譯局研究員、中央編譯局期刊出版管理中心主任，中央編譯局學術委員會委員、副巡視員。中國國家畫院主辦《中國美術報》編委，《中國書畫》雜誌專家委員會委員。先後出版3部學術專著，在中央級報刊發表文章50多篇，接受中央電視台、上海電視台專訪。主編出版學術藝術圖書500多種。專著《飛行之美－中國文化對「動勢美」的理解與詮釋》2014年入選國家「經典中國國際出版工程」。先後為中國國民黨名譽主席連戰、世界智慧財產權總幹事弗蘭西斯科·高銳先生創作肖像，受到中共中央黨史研究室、中國外交部的表揚。新作有《哲人神彩》等。

目錄

自序

緒論

節本來的歷史和寫的歷史

第二節邏輯與歷史的統一

第三節寫的歷史與史料

第四節什麼是哲學？

第五節理論思維與形象思維

第六節哲學與世界觀

第七節哲學中的主要派別

第八節哲學與哲學史

第九節研究中國哲學史的特殊任務

第十節階級觀點和民族觀點

第十一節中國哲學史的分期

冊

緒論

章商、週奴社會的興盛與衰微──商代與西周時期（前16 世紀至前8 世紀）宗教天道觀的變化與古代唯物主義思想的萌芽

節商代奴隸和勞動人民的生產鬥爭科學知識技術工藝的進步

第二節商代的階級對立及奴隸主階級專政的精神工具－宗教

第三節商末階級鬥爭及商周民族鬥爭的激化

第四節周公旦鞏固奴隸制的措施

第五節周公旦對於奴隸主的天命論的補充

第六節古代素樸唯物主義和自發的辯證思想的萌芽

第七節西周奴隸制的衰落及宗教神權的動搖

第二章春秋戰國時期的社會大轉變－由奴隸製到封建制的過渡

節大轉變時期社會生產力的提高

第二節大轉變時期新的生產關係的出現

第三節大轉變時期－奴隸反對奴隸主的鬥爭和奴隸身分的解放

第四節大轉變時期新興地主階級與沒落奴隸主貴族奪權與反奪權的鬥爭

第五節春秋時期意識形態的鬥爭－無神論和唯物主義思想的初步發展，「法」與「禮」的鬥爭

第六節戰國時期知識分子的活躍和思想戰線上的“百家爭鳴”

第三章齊、晉兩國的改革及齊桓、晉文的霸業

節齊、晉兩國在春秋時期的地位

第二節齊桓公與管仲

第三節管仲在齊國「相地衰徵」的歷史意義

第四節管仲對於分封制的改革

第五節管仲「尊賢育才」的政策

第六節管仲對於舊制度改革的不徹底性

第七節管仲「富國強兵」的政策

第八節管仲對諸侯國的關係的政策

第九節晏嬰的折中、調和論

第十節晉國次封建化的改革—“郭偃之法”

第十一節晉國的第二次變革—趙盾和“夷之蒐”

第四章前期儒家思想的形成－孔丘對於古代精神生活的反思

節孔丘的階級立場及其對於週製的態度

第二節孔丘對古代道德生活的反思－關於「仁」的理論

第三節孔丘對於古代道德生活的反思－關於「禮」的理論

第四節孔丘對於古代道德生活的反思－論完全的人格

第五節孔丘對於古代宗教生活的反思

第六節孔丘對於古代文藝生活的反思

第七節孔丘對於古代學術生活的反思

第八節孔丘對於他自己的精神境界的反思

第五章鄧析與子產的鬥爭，名家的起源

節子產在鄭國推行的改良路線

第二節鄧析反子產的改良路線的鬥爭

第三節關於偽《鄧析子》

第六章春秋末期軍事思想和經濟思想中的唯物主義和辯證法

節春秋時期軍事上的“禮”與“非禮”

第二節孫武和《吳孫子》

第三節樸素唯物主義思想在孫武軍事思想中的表現

第四節辯證法思想在孫武軍事思想中的表現

第五節辯證法思想和唯物主義思想在范蠡的政治策略中的表現

第六節辯證法思想和唯物主義思想在計然的經濟政策中的表現

第七節辯證思想和唯物主義思想在商人思想中的表現

第七章墨翟和前期墨家的哲學思想

節大轉變時期獨立手工業的興起

第二節《墨子》其書和墨翟其人

第三節墨翟對於勞動與勞動成果的重視

第四節墨翟對於奴隸主貴族的生活方式的批判

第五節墨翟關於「尚賢」「尚同」的思想

第六節功利主義的道德觀與經驗主義的真理論

第七節「兼愛」「非攻」的階級調和論

第八節主張「天志」「明鬼」的宗教思想

第九節前期墨家向後期墨家的轉化

第八章晉法家思想的發展

節晉法家和齊法家

第二節魏國進一步的改革－李悝「盡地力之教」和《法經》

第三節韓國進一步的改革——申不害的“術”

第四節趙國進一步的改革—趙武靈王“易胡服”

第九章道家的發生與發展與前期道家

節所謂“逸民”

第二節楊朱的「為我」思想

第三節《莊子天下》篇論道家發展的階段

第四節《老子》《莊子》中的全生保真的思想

第二冊

緒論

第十章秦國進一步的改革－商鞅變法

節商鞅在秦國同頑固派的大辯論

第二節商鞅推廣鞏固封建生產關係的重要措施

第三節商鞅對於宗法的變革

第四節商鞅對於富國強兵的理論與措施

第五節商鞅的進步的歷史哲學

第十一章道家哲學體系的形成與發展──《老子》的客觀唯心主義哲學體系

節老子其人和《老子》其書

第二節《老子》哲學思想的階級根源

第三節《老子》對於地主階級政權的攻擊及其應付的策略

第四節《老子》的兵法

第五節《老子》的素樸的辯證思想

第六節《老子》中的宇宙觀

第七節《老子》論“為道”和“為學”

第八節《老子》的歷史哲學及其理想社會

第十二章孟軒－儒家思想向唯心主義的發展

節孟軒的時代及其對於當時政治的態度

第二節孟軒的政治思想

第三節孟軒論“君子”“小人”

第四節孟軒論“王”“霸”

第五節王道的物質條件－井田制

第六節王道的精神條件－仁和忠恕之道

第七節 性善論與倫理學

第八節 孟軒的歷史觀及其對於道家墨家的鬥爭

第九節 孟軒對於人類精神生活的理解與體會

第十三章 墨家的支與流裔宋釓、尹文；農民的思想家許行

節 宋釆、尹文的政治、社會思想 

第二節 許行的“神農之言”

第十四章 莊週的主觀唯心主義體系－道家哲學向唯心主義的進一步的發展

節 莊週其人與《莊子》其書

第二節 莊週論“齊物”

第三節 莊週論“逍遙”

第四節 《莊子》論道、有、無

第五節 莊週論自然與人為、必然與自由

第六節 倒退的社會觀

第七節 莊週哲學是隱士思想的總結 

第十五章 惠施、公孫龍及其他辯者，後期名家的發展

節 關於名家這個稱號

第二節 惠施的法家思想

第三節 惠施的“萬物說” 

第四節 惠施「歷物之意」十事

第五節 惠施與莊週－辯證與相對主義、懷疑論和詭辯

第六節 惠施的對立面－公孫

第七節 公孫龍關於「白馬非馬」的辯論

第八節 公孫龍關於「離堅」的辯論

第九節 公孫龍關於「指」「物」的辯論

第十節 公孫龍關於「變」的辯論

第十一節 公孫龍關於「名」「實」的辯論

第十二節 戰國時期其他辯者的辯論

第十三節 莊週及其一派對公孫龍的態度

第十六章 慎到和稷下黃老之學

節 戰國中後期各家的分化 

第二節 《莊子天下》篇所說的慎到

第三節 《慎子》中的慎到思想 

第四節 黃老之學的確切內容

第十七章 稷下黃老之學的精氣說－道家向唯物論的發展

節 黃老之學的名稱的由來及史料的根據

第二節 《管子》中的《水地》篇 

第三節 黃老之學關於「精」「氣」的思想

第四節 對於「精」「氣」說的評價

第五節 黃老之學的法家統治術

第六節 黃老之學關於法的認識

第七節 黃老之學的知識論的涵義 

第八節 附錄，齊法家的其他思想

第十八章 楚國的改革與屈原，稷下精氣說的傳播

節 楚國的封建化的改革

第二節 屈原文學作品中所表現的進步的政治思想

第三節 屈原《天問》中的唯物主義的宇宙發生論

第四節 屈原《遠遊》《離騷》中的精、氣說

第五節 古代醫學中的精、氣說

第十九章 墨辯－後期墨家向唯物論的發展

節 關於墨經

第二節 後期墨家思想的階級根源與社會根源

第三節 墨經中的科學知識

第四節 後期墨家的反映論的知識論 

第五節 後期墨家的邏輯思想 

第六節 後期墨家的唯物主義的自然觀

第七節 後期墨家的進步的社會政治思想

第八節 後期墨家對於當時詭辯學說的批判

第九節 後期墨家對於當時老、莊學說和其他各家的批判 

第二十章 陰陽五行家的具有唯物因素的世界圖式

節 關於陰陽五行家 

第二節 《洪範》以五個行為基礎的自然觀

第三節 《月令》的世界圖式

第四節 鄒衍的地理學說與歷史觀

第五節 陰陽五行家思想對於中國哲學和科學發展的影響

第六節 對於陰陽五行家的估價與批判

第二十一章 易傳的具有辯證因素的世界圖式

節 關於《易經》和易傳

第二節 筮法和易傳中的“數”

第三節 易傳中的“象” 

第四節 易傳的宇宙發生論及世界圖式

第五節 易傳的客觀唯心主義體系

第六節 易傳中的辯證思想

第七節 易傳哲學的階級根源 

第二十二章 荀況－儒家思想向唯物論的發展

節 荀況與《荀子》 

第二節 荀況論“王”“霸”

第三節 “法先王”和“法後王”

第四節 禮和法 

第五節 荀況的唯物主義的自然觀 

第六節 荀況的反映論的知識論和思想方法 

第七節 荀況的邏輯思想 

第八節 荀況的社會思想 

第九節 荀況關於「文」的理論 

第十節 荀況的人性論 

第十一節 荀況對於統一思想的主張

第二十三章 戰國時期後的理論家韓非的哲學思想

節 韓非的人口論的歷史觀 

第二節 韓非論他所認為的人的社會關係的實質 

第三節 韓非綜合原來法家三派

第四節 韓非關於法的論述 

第五節 韓非關於勢的論述

第六節 韓非關於術的論述

第七節 韓非的唯物論的知識論

第八節 韓非《老子》的改造

第九節 韓非的政治、經濟主張

第十節 韓非對於當時戰爭的矛盾立場

第二十四章 先秦百家爭鳴的總結與終結

節 儒家所作的總結 

第二節 道家所作的總結 

第三節 法家所作的總結 

第四節 雜家與呂不韋的《呂氏春秋》 

第五節 雜家的出現與先秦哲學的終結 

第三冊

緒 論

節 “過秦”

第二節 “宣漢”

第二十五章 漢初黃老之學

節 曹參的黃老政治 

第二節 汲黯的黃老政治 

第三節 司馬遷父子的黃老言 

第二十六章 漢初的政論家和哲學家－賈誼

節 陸賈的「逆取順守」的策略 

第二節 賈誼對於秦朝所以滅亡的分析及其對付農民的策略 

第三節 賈誼對於地主階級的忠告

第四節 賈誼恢復了關於「禮」「法」的爭論 

第五節 賈誼對於鞏固地主階級政權的一些建議

第六節 賈誼的唯物主義哲學思想 

第二十七章 董仲舒公羊學和中國封建社會上層建築

節 中國封建社會的經濟基礎和上層建築、漢武帝和董仲舒 

第二節 董仲舒和公羊春秋

第三節 公羊春秋與漢朝的政策 

第四節 董仲舒所講的《春秋》的“微言大義” 

第五節 董仲舒的政治綱領 

第六節 董仲舒關於「天」的宗教化思想 

第七節 董仲舒關於氣和陰陽五行的理論 

第八節 董仲舒的神秘主義的天人感應論

第九節 董仲舒的人性論

第十節 董仲舒的封建主義的社會和倫理思想 

第十一節 董仲舒的歷史觀 

第十二節 董仲舒的邏輯思想 

第十三節 春秋公羊學與中國社會的兩次大轉變

第二十八章 《禮記》與中國封建社會的上層建築

節 《禮記》其書 

第二節 關於冠禮和婚禮的“義” 

第三節 關於喪、祭禮的“義” 

第四節 關於孝的理論

第五節 禮是變動的 

第六節 《樂記》

第七節 《中庸》 

第八節 《大學》 

第二十九章 董仲舒哲學體系的對立面－淮南王劉安的黃老學

節 黃老之學與神仙家 

第二節 劉安其人和《淮南子》其書

第三節 《淮南子》關於「氣」的唯物論的理論 

第四節 《淮南子》關於天人關係的反目的論的理論

第五節《淮南子》中的形、神二元論

第六節《淮南子》中反映論的知識論與辯證思想

第七節《淮南子》的人性論

第八節《淮南子》中主張「變」的社會、政治思想

第三十章《鹽鐵論》與“義利之辨”

節地主階級打擊商人的鬥爭

第二節《鹽鐵論》的主要內容

第三節“義利之辨”

第四節鹽鐵會議與《大學》

第三十一章緯書中的世界圖式

節謔緯的社會根源

第二節《易緯》的宇宙形成論

第三節《洛書》

第四節“太一”

第五節八卦方位

第六節“卦氣”

第七節緯書的世界圖式與希臘畢達哥拉斯學派的比較

第三十二章古文經學的興起及其哲學家－劉歆、揚雄、桓譚

節什麼是古文經學

第二節石渠會議

第三節劉向、劉歆關於《洪範》五行的理論

第四節劉歆的「元氣」說

第五節劉歆與《左傳》

第六節劉向、劉歆的《七略》

第七節揚雄《太玄》中的唯物論與辯證思想

第八節揚雄的《法言》

第九節桓譚對形、神關係的唯物主義見解及其反對神秘主義的鬥爭

第十節王充對劉、揚、桓的評價

第三十三章王充──兩漢時代的無神論者與物質主義哲學家

節今文經學的反攻與白虎會議

第二節王充的家世與著作

第三節王充的天文學

第四節王充關於「氣」的思想

第五節王充關於天、人關係的理論

第六節王充對於「天人感應」的批判

第七節王充關於形、神關係的理論

第八節王充的反映論的知識論與方法論

第九節王充關於性、命的理論

第十節王充的歷史觀

第十一節王充在中國哲學史上的地位

第三十四章東漢末無神論和進步的社會思想

節張衡反對謔緯的理論

第二節張衡的天文學與宇宙形成論

第三節王符的唯物主義的自然觀和進步的社會思想

第四節仲長統的無神論和進步的歷史觀

第五節何休關於「太平」的思想

第三十五章東漢末農民大起義和《太平經》

節以黃巾軍為代表的農民起義

第二節《太平經》其書

第三節《太平經》中的「太平」思想

第四節《太平經》的「天地週期」論

第五節農民起義的優點和缺點、進步性和局限性

第四冊

自序

緒論

節門閥士族的形成與發展

第二節門閥士族為什麼叫士族

第三節東漢末倫理教條的沒落

第四節南北朝的分裂和隋唐的統一

第三十六章玄學的先河－劉劭的《人物誌》和鐘會的《四本論》

節漢魏之際的名實問題

第二節劉劭的《人物誌》

第三節鐘會的《四本論》

第四節從名實到名理

第三十七章通論玄學

節玄學的主題

第二節玄學的方法

第三節玄學中的派系與發展階段

第四節玄學與抽象思維

第三十八章王弼、何晏的貴無論──玄學的建立及其發展的階段

節王弼、何晏的生平與著作

第二節何晏的《道論》

第三節王弼、何晏關於「無名」的辯論

第四節王弼關於一般和特殊的關係的幾種說法

第五節王弼關於「一」與「多」的理論

第六節王弼關於常、變、動、靜的理論

第七節王弼關於社會人生方面的理論

第八節王弼、何晏關於「聖人」有情、無情的辯論

第三十九章嵇康、阮籍及其他“竹林名士”

節從黃老到老莊

第二節嵇康論精神境界的層次－“越名教而任自然”

第三節嵇康論精神境界的第二層次－“心不違道”

第四節嵇康論音樂

第五節嵇康對於當時社會迷信的態度

第六節阮籍的《大人先生傳》

第七節阮籍的《達莊論》

第八節“達”與“作達”

第四十章裴的崇有論和歐陽建的言盡意論－玄學發展的第二階段

節裴和他的《崇有論》

第二節裴全部哲學思想的自述

第三節裴所提出的貴無論的社會根源

第四節裴所說的貴無論的社會影響

第五節裴總論有無

第六節所謂“言意之辯”

第七節歐陽建的《言盡意論》

第八節從王弼到郭象

第四十一章郭象的「無無論」—玄學發展的第三階段

節向秀的《莊子註》和郭象的《莊子註》的關係

第二節郭象關於「有」與「無」的理論

第三節郭象關於「性」與「命」的理論

第四節郭象關於動、靜與生、死的理論

第五節郭象關於「無對」與「有對」的理論

第六節郭象關於「有言」與「無言」的理論

第七節郭象關於「無心」、「無為」及「無待」的理論

第八節郭象關於「聖人」的理論

第九節郭象關於「名教」與「自然」的理論

第十節郭象的《莊子序》與《莊子註定》

第四十二章魏晉之際玄學以外的唯物主義與進步的社會思想

節曹植的唯物主義思想

第二節楊泉的《物論》

第三節鮑敬言的“無君論”

第四十三章玄學的尾聲及其歷史的功過

節《列子》和《列子註》

第二節玄學與孔丘

第三節玄學歷史功過的哲學根源

第四十四章通論佛學

節所謂儒、釋、道三教

第二節佛教和佛學的主題—神不滅論

第三節佛學的方法

第四節中國佛教和佛學發展的階段

第五節一個辯論，一個問題

第四十五章佛學在中國發展的階段—“格義”

節僧肇及其著作

第二節慧遠的「神不滅論」及其他

第三節道生的諸“義”

第四節謝靈運的《辯宗論》

第四十六章中國佛學發展的第二階段—“教門”

節三論宗

第二節《大乘起信論》

第三節玄奘的《成唯識論》

第四節華嚴宗的三個“義”

第四十七章中國佛學發展的第三階段—“宗門”

節禪宗出現的歷史意義

第二節慧能與神秀－禪宗中的客觀唯心主義和主觀唯心主義

第三節禪宗的“不道之道”

第四節禪宗的“無修之修”

第五節禪宗中的派別

第四十八章隋唐佛學向宋明道學的過渡

節所謂“三教合流”

第二節韓愈、李翱在過渡時期的貢獻

第三節柳宗元的唯物主義思想與反迷信的鬥爭

第四節劉禹錫的唯物主義與法制思想

第五冊

自序

緒論

節從地主階級貴族到“四民之首”

第二節士與知識分子階層

第三節士在中國歷史中的作用

第四十九章通論道學

節什麼是道學

第二節從比較哲學的觀點看道學的特點

第三節道學的目的與方法

第四節道學的發展階段

第五節道學的名稱

第六節道學的歷史作用

第五十章道學出現的政治條件－慶歷新政和熙寧變法

節軍閥和士的聯合專政

第二節當時變革的必要

第三節慶歷新政和範仲淹的改革“十事”

第四節慶歷新政和李覬的《週禮致太平論》

第五節“熙寧變法”和王安石的“新政”

第六節道學的興起

第五十一章道學的前驅－周敦頤和邵雍

節誰是道學的創立者？

第二節週敦頤的《太極圖說》

第三節周敦頤的《通書》

第四節週敦頤論“孔顏樂處”

第五節邵雍的“先天學”

第六節邵雍的世界年譜

第七節《皇極經世》的《觀物內外篇》

第八節對於週敦頤和邵雍的圖象的兩種了

第五十二章道學的奠基者－二程

節二程的家世與經歷

第二節二程對於王安石新法的態度

第三節天理或理

第四節氣、心、性、情

第五節程顴的《識仁篇》和《定性書》

第六程頤的《易傳·序》

第七節二程的“氣象”和“孔顏樂處”

第五十三章道學的奠基者－張載

節張載的生平及其著作

第二節發揮唯物論的「有無混一」論

第三節發揮辯證法的「二端」論

第四節張載的《西銘》與人的精神境界

第五節《正蒙》的《大心篇》與為學之方

第六節《正蒙》的《誠明篇》與為學之方

第七節張載的政治社會思想

餘論

第五十四章朱熹

節北宋道學所引起的哲學問題

第二節朱熹的生平及其著作

第三節理、太極

第四節氣

第五節朱熹的宇宙形成論

第六節性、心、情、才

第七節修養方法

第八節“王霸之辯”

第九節朱熹易學中的辯證思想

第十節前道學的高峰

第五十五章陸、王心學的興起

節陸九淵對於「無極太極」的批評

第二節陸九淵的宇宙觀與修養方法

第三節鵝湖之會和白鹿洞書院《論語講義》

第四節王守仁的《大學問》

第五節“致良知”與“知行合一”

第六節“良知”與“愛有差等”

第七節“良知”與“動靜合一”

第八節從哲學上看理學和心學的異同

第五十六章道學外的思考者－陳亮與葉適

節陳亮的政治態度

第二節陳亮的社會思想

第三節陳亮對於程、朱「形」和「形下」的批評

第四節陳亮和朱熹關於「王霸」議題的辯論

第五節葉適的政治態度與社會思想

第六節葉適的哲學思想

第七節陳亮和葉適重商思想的社會根源

第五十七章氣學的復興和理學的自我修正及革新

節王廷相對於道學的態度

第二節王廷相的唯物主義哲學思想

第三節王廷相的唯物論知識論

第四節王廷相對於心學的批評

第五節羅欽順對於心學的批評

第六節羅欽順對於理學的修正革新

第七節王廷相和羅欽順在後期道學發展中的歷史地位

第五十八章心學的發展

節楊簡的《己易》

第二節王畿的「四無」說

第三節李贄的「童心」說

第五十九章後期道學的高峰－王夫之的哲學體系

節論客觀世界的真實性

第二節關於「有」、「無」問題

第三節關於「動」、「靜」問題

第四節關於「形上」、「形下」問題

第五節關於「理」及其各項對立面

第六節王夫之的知識論及其對心學的批判

第七節關於知行問題

第八節關於「性」與「命」問題

第九節王夫之的歷史觀

第十節王夫之的辯證思想

第十一節王夫之哲學思想的局限性

第十二節王夫之的著作的幸與不幸

第六冊

自序

緒論

第六十章中國歷史第二次大轉變時期思想界中的先驅－黃宗羲

節《宋元學案》和《明儒學案》

第二節對於羅欽順的評論

第三節對於心學的修正

第四節《明夷待訪錄》所畫的藍圖

第六十一章顏元對於道學的批判

節顏元的《四存編》

第二節顏元對於「格物致知」的新解釋

第三節顏元對於「格物致知」新詮釋的歷史意義

附記

第六十二章戴震反道學的鬥爭

節戴震論“道”

第二節戴震論“形上”、“形下”

第三節戴震論“理”

第四節戴震論“性”、“氣”

第五節戴震論「欲」、「情」、「知」

第六節戴震對於道學的政治的批判

第六十三章魏源應付大轉變的新情勢的總對策及其哲學思想

節魏源的總對策

第二節魏源的「經世」精神

第三節魏源的哲學思想

第四節魏源「以夷為師」思想的影響及其局限性

第六十四章農民大起義和太平天國的神權政治

節鴉片戰爭以後中國的社會狀況

第二節洪秀全傳略

第三節洪秀全的宗教思想發展的三個階段和太平天國的神權政治

第四節洪秀全和太平天國在中國近代史中的作用

第五節太平天國的《天朝田畝制度》

第六節洪仁玕的《資政新篇》

第七節總論洪秀全和太平天國

第六十五章所謂「同治中興」和「同治維新」的中心人物－曾國藩

節曾國藩與太平天國鬥爭的歷史意義

第二節曾國藩的哲學思想

第三節曾國藩的軍事思想

第四節曾國藩的洋務措施和洋務派思想

第五節曾國藩與滿漢鬥爭

第六十六章戊戌變法（所謂「光緒維新」）的組織者與領導者－康有為

節康有為的生平與著作

第二節康有為早期變法思想

第三節康有為所領導的“公車上書”

第四節康有為的《統籌全域折》

第五節康有為所理解的君主立憲制

第六節康有為的重商思想

第七節康有為的《官制議》

第八節康有為與今文經學

第九節康有為與孔教

第十節康有為的《大同書》和他的哲學思想

第十一節近代維新時期的“格義”

第六十七章戊戌維新運動的激進理論家和哲學家－譚嗣同

節譚嗣同對於封建制度和道德的批判

第二節譚嗣同論“仁”和“以太”

第三節譚嗣同對於事物發展的了解與認識過程的分析

第四節譚嗣同的道器說和三世說

第五節譚嗣同對戊戌變法的說明與辯解

第六十八章中國個真正了解西方文化的思想家－嚴復

節嚴復對於當時所謂中學和西學的“格義”

第二節嚴復對於當時中國的問題的看法

第三節嚴復所介紹的《天演論》

第四節嚴複論“自由”

第五節嚴復與邏輯學

第六節嚴復論科學精神與科學方法

第七節嚴復的哲學思想

第六十九章中國近代美學的奠基者－王國維

節王國維對於康德的推崇

第二節王國維的《論性》

第三節王國維的《釋理》

第四節王國維的《《紅樓夢》評論》

第五節王國維的《論哲學家及美術家之天職》

第六節王國維的《人間詞話》

附記

第七十章關於中學、西學鬥爭的官方結論

第七冊

自序

緒論

節中國現代革命時期的階級分析

第二節舊民主主義革命

第三節新民主主義革命

第四節「以夷為師」（向西學習）

第七十一章革命派和立憲派的宣傳鬥爭與章炳麟

節《民報》與《新民叢報》鬥爭的要點

第二節章炳麟對於康有為的駁斥

第三節章炳麟對於康有為今文經學的評論

第四節章炳麟所理解的社會革命

第七十二章舊民主主義革命的理論家和領導人－孫中山

節孫中山的思想和政治活動的發展

第二節孫中山追隨維新派時期的半封建思想

第三節孫中山領導民主主義革命的全資產階級思想－建國方略

第四節孫中山在國共合作的半社會主義思想

第七十三章新文化運動的創始人、教育家、哲學家－蔡元培

節新文化運動的歷史意義

第二節蔡元培論世界觀與人生觀

第三節蔡元培與新文化運動

第四節蔡元培的哲學觀

第五節蔡元培的美學思想

第七十四章新文化運動的右翼－胡適、梁漱溟

節新文化運動內部的派別

第二節胡適引進美國哲學－實驗主義

第三節胡適的實驗主義的應用

第四節梁漱溟對於新文化運動的態度

第五節梁漱溟對於孔丘的新估價及其對於儒家的新解釋

第六節梁漱溟的文化論

第七十五章新文化運動的左派──陳獨秀、李大釗

節陳獨秀論新的人生態度與生活方式

第二節陳獨秀論新文化運動的歷史根源與奮鬥目標

第三節陳獨秀對於當時社會各階級的分析

第四節陳獨秀論國民革命後中國的前途

第五節李大釗接近辯證唯物論的宇宙觀

第六節李大釗對於歷史唯物論的闡述

第七十六章20 世紀20 至40 年代之間的三大論戰

節20 世紀20 年代的「科學與人生觀」的論戰

第二節新文化運動的領導者對於「論戰」的總結

第三節關於中國在當時的社會性質的論戰

第四節全盤西化與中國本位的論戰

第七十七章和中國現代革命

節新民主主義階段

第二節與「左」傾教條主義者的鬥爭

第三節《實踐論》

第四節《矛盾論》

第五節《矛盾論》與《中國革命戰爭的戰略問題》

第七十八章中國哲學現代化時代中的理學（上）－金岳霖的哲學體系

節道、式、能

第二節共相與殊相、一般與特殊

第三節性與盡性

第四節理與命

第五節無極而太極

第六節現代化與民族化

第七十九章中國哲學現代化時代中的理學（下）－馮友蘭的哲學體系

節“接著講”與“照著講”

第二節理，太極

第三節氣

第四節政治、社會思想

第五節精神境界

第六節「新理學」的理論矛盾

第八十章中國哲學現代化時代中的心學－熊十力的哲學體系

節熊十力哲學體系發展的過程

第二節熊十力哲學體系的中心思想

第三節熊十力的宇宙論

第四節熊十力的心學思想

第八十一章《中國哲學史新編》總結

前言

在解放以後，我常想：在世界上中國是文明古國之一，其他古國，現在大部分都衰微了，中國還繼續存在，不但繼續存在，而且還進入了社會主義社會。中國是古而又新的國家。 《詩經》上有句詩說：「週雖舊邦，其命維新。」舊邦新命，是現代中國的特色。我要把這個特點發揚起來。我所希望的，就是用馬克思主義的立場、觀點和方法來重寫一部《中國哲學史》。

這種企圖，說起來很容易，實際上做起來就困難多了，馬克思主義的立場、觀點和方法，是要在長期生活、工作和鬥爭中鍛鍊出來的。專靠讀幾本書是不能懂得的，更不用說掌握和應用了。解放以後，提倡向蘇聯學習。我也向蘇聯的「學術權威」學習，看他們是怎麼研究西方哲學史的。學到的方法是，尋找一些馬克思主義的詞句，作為條條框框，生搬硬套。就這樣對付付付，總算是寫了一部分《中國哲學史新編》，出版到第二冊，「文化大革命」就開始了，我的工作也停了。

到了70 年代初期，我又開始工作。在這個時候，不學習蘇聯了。對於中國哲學史的有些問題，特別是人物評價問題，我就依照「評法批儒」的種種說法。我的工作又走入歧途。

經過這兩次折騰，我得到了一些教訓，成長了一些知識，也可以說是在生活、工作、鬥爭中學了一點馬克思主義的立場、觀點和方法。路是要自己走的；道理是要自己認識的。學術上的結論是靠自己的研究得來的。一個學術工作者所寫的應該就是他所想的，不是從哪裡抄來的，不是依傍什麼樣本摹畫來的。在一個考試中間，一個學生可以照抄另一個學生的捲子。在表面上看，兩本卷子完全一樣。可是稍有經驗的老師，一眼就能看出來，哪一本卷子是自己寫的，哪一本是抄別人的。

現在，我重理舊業，還想實現我原來的計畫。對於中國哲學和中國文化，我還自以為有點理解，有點體會。值此舊邦新命之際，我應該把我的一點理解和體會寫出來，以加入新長徵的行列，跟上新長徵的進程。我覺得我有這個責任。這也算是「老驥伏櫪，志在千里」吧。

吸取了過去的經驗教訓，我決定在繼續寫《新編》的時候，只寫我自己在現有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國哲學和文化的理解和體會，不依傍別人。當然也有與別人相同的地方，但我是根據我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場、觀點和方法，不等於依傍馬克思主義，更不是抄寫馬克思主義。我的業務水準還不高，理論水準更低。我對中國哲學和文化的理解和體會，可能是很膚淺的，甚至是錯誤的。但一個人如果要做一點事，他只能在他現有的水平上做起。

哲學史有各種的寫法。有的專講狹義的哲學，有的著重講哲學家的身世及其所處的政治社會環境，有的著重講哲學家的性格。 “各有千秋”，不必盡求一致。我生在舊邦新命之際，體會到，一個哲學家的政治社會環境對於他的哲學思想的發展、變化，有很大的影響。我自己就是一個例子，因此在《新編》裡邊，除了說明一個哲學家的哲學體系外，也講了一些他所處的政治社會環境。這樣作可能失於蕪雜。但如果作得比較好，這部《新編》也可能成為一部以哲學史為中心而又對於中國文化有所闡述的歷史。如果真是那樣，那倒是我求之不得的。

無論什麼話，說起來都很容易，但實行起來就困難多了。以上所說的是我的一種思想，也可以說是我的一種理想。從理想到現實，還有一個很大的鴻溝，還有一段很長的路程，還需要很大的努力，才能越過，才能走完。在這個旅程中，希望中國哲學史工作者和愛好者給予指教和幫助。

馮友蘭

1980 年8 月

媒體評論

我曾堅信東方文明和西方文明迥然不同。這種差異的存在也為當今世界所承認。但當我研究了哲學史後，我發現這一觀點其實頗有問題；我發現，從歷史上的西方哲學中，我們能看到一些與東方哲學相通之處；反之亦然。我發現，人類有著同樣的天性與本質；人類對於「生命」的疑問也是共通的。

  —— 馮友蘭

哲學家的*可貴的品質就是具有追求真理的熱誠，勇於堅持真理，也敢於放棄成見而接受真理。馮友蘭先生從宣揚「理在事先」、「理在事上」轉而肯定「理在事中」的正確觀點，表現了一個真正哲學家的誠懇的「慎思明辨」的態度和寬廣的胸懷。

  ——中國現代哲學家、哲學史家張岱年

中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。如果中國人因為有嚴復而知有西方學術，外國人因為有馮友蘭而知有中國哲學，這大概不會是誇張。

——著名學者李慎之

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緒論

節本來的歷史和寫的歷史

歷史這個名詞有兩個意義。就其意義說，歷史是人類社會在過去所發生的事情的總名；例如我們說「歷史的車輪」「歷史的經驗」「歷史的潮流」。這裡所說的歷史都是就歷史的這個意義說的。就這個意義所說的歷史，是本來的歷史，是客觀的歷史。它好像是一條被凍結的長河。這條長河本是動的，它曾是波瀾洶湧，奔流不息，可是現在它不動了，靜靜地躺在那裡，好像時間對於它不發生什麼影響。它和時間沒有什麼關係，時間對於它真是不發生什麼影響。中國社會，經過春秋戰國時期的大動亂、大改組，秦漢統一了全中國，建立了中央集權的專制主義的統一政權。這是歷史的事實。這個事實永遠是事實，到了現在沒有改變，以後永遠也不會改變。這不是說，中國社會不變，只是說，這個歷史事實不會改變。它已經與時間脫離了關係。中國社會是經常在變的，但是那些變一成為歷史，它們就不變了，也不可能改變了。

任何事物都有它的過去，就是說，都有它的歷史。地球有地球的歷史，月亮有月亮的歷史，太陽有太陽的歷史。但是一般所謂歷史，是指人類社會的歷史。歷史家所研究的，是人類社會的歷史。地球的歷史是地質學家所研究的。太陽的歷史是天文學家所研究的。那都屬於自然科學的範圍，不屬於社會科學的範圍。

歷史家研究人類社會過去發生的事情，把他所研究的結果寫出來，以他的研究為根據，把過去的本來的歷史描繪出來，把已經過去的東西重新提到人們的眼前，這就是寫的歷史。這是歷史這個名詞的第二個意義。嚴格地說，過去了的東西是不能還原的。看著像是還原的，只是一個影子。歷史家所寫的歷史，是本來歷史的摹本。向來說好的歷史書是「信史」。 「信史」這個「史」就是指寫的歷史。本來歷史無所謂信不信。寫的歷史有信不信之分。信不信就看其所寫的是不是與本來歷史相符合。寫的歷史與本來歷史並不是一回事。其間的關係是原本和摹本的關係，是原形和影子的關係。本來歷史是客觀存在，寫的歷史是主觀的認識。一切的學問都是人類主觀對於客觀的認知。主觀的認識總不能和其所認識的客觀對象完全符合。所以認識，一般地說，充其量只是相對真理。寫的歷史同本來的歷史也不能完全符合。所以自然科學永遠要進步，自然科學家永遠有工作要做。寫的歷史也永遠要重寫，歷史家永遠有工作要做。

歷史研究中的主觀唯心主義，表現在不承認有本來歷史的客觀存在，認為歷史好像一個百依百順的女孩子，可以任人隨意打扮。這是完全錯誤的。正如哲學中的主觀唯心主義不承認有客觀世界的存在，認為真理可以隨意瞎說。為了修正歷史研究中的主觀唯心主義，必須強調指出原本歷史的客觀存在。

第二節邏輯與歷史的統一

寫的歷史的目的是摹繪本來的歷史。它不要摹繪原本歷史的細節。摹繪細節是不可能的，也是不必要的，歷史的研究主要是要發現本來歷史的過程中的關鍵性的問題、重要的環節及其發展的規律。這些東西都是本來歷史中所固有的。寫的歷史不過是加以指出和說明。

恩格斯曾經用否定之否定這個辯證法的規律說明西方哲學史的全部發展，他說：「古希臘羅馬哲學是原始的自發的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它不能徹底了解思考對物質的關係。但是，弄清這個問題的那種必要性，引出了關於可以和肉體分開的靈魂的學說，然後引出了靈魂不死的論斷，後引出了一神教。這樣，舊唯物主義就被唯心主義否定了。但是在哲學的進一步發展中，唯心主義也站不住腳了，它被現代唯物主義所否定。現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上」。 （《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972 年版，一七、八頁）

列寧也用圓圈形象式的原則來說明西方近代哲學的發展。 「近代：霍爾巴赫—黑格爾（經貝克萊、休謨、康德）。黑格爾—費爾巴哈—馬克思」（《談辯證法問題》，《列寧全集》第三十八卷，人民出版社1959 年版，四一一頁）。在這個程序中，霍爾巴赫是唯物主義原來的肯定；經過貝克萊、休謨、康德，到黑格爾，他的體係是唯物主義原來肯定的否定。黑格爾經過費爾巴哈到馬克思，這是否定的否定。列寧在談這個圓圈原則的時候，在括弧裡面加了一句話說：「是否一定要以人物的年代先後為順序呢？不！」（同上）可是列寧在下邊所列的古代、文藝復興時代和近代，這三個時代的哲學發展程序，跟人物的年代先後順序，正是相符合的。這裡所說的邏輯就是辯證邏輯，也就是事物發展的客觀法則。事物的發展，照邏輯說，是透過矛盾對立面的鬥爭和統一，否定之否定的規律而進行的。事物在歷史上的實際發展，也正是這樣的。列寧依照哲學發展的規律，指出西方哲學發展的螺旋式的曲折的路線。他這樣指出的時候，不是照著人物的先後為順序的，所以他說「不！」但是他還是提到了西方哲學史中的人物的名字，而這些人物的年代先後的順序，也正是跟哲學發展的邏輯相符合的。這就是邏輯程序和歷史程序的統一。

馬克思也談到這樣的情況，他說：「敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，並探索這些形式的內在聯繫。只有這項工作完成以後，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到、材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。」（《資本論》，《馬克思恩格斯全集》第二十三卷，二十三頁）這裡所說的現實運動以及材料的發展形式，就是歷史的東西。可是“材料的生命一旦觀念地反映出來”，這就好像是“先驗”地處理一個結構，這個結構就是邏輯的東西。它是跟歷史的東西一致的，這就是邏輯和歷史的統一。

恩格斯談到馬克思的《資本論》的時候，也是這麼說的。他說：「馬克思只是在作了自己的歷史的和經濟的證明之後才繼續說：『資本主義的生產方式和占有方式，從而資本主義的私有製，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有製的個否定。對資本主義生產的否定，是它自己由於自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定'，等等（如上面引證過的）。因此，當馬克思把這一過程稱為當否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這一過程是歷史地必然的。相反地，在他歷史地證明了這一過程部分確已實現，部分還一定會實現以後，他才指出，這還是一個按一定的辯證規律完成的過程。這就是一切。」（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972 年版，一七四頁）。這裡所說的歷史過程的必然性和一定的辯證法的規律，是邏輯的東西。歷史實際的過程是歷史的東西。這兩種東西是一致的。

邏輯和歷史的統一，是矛盾的統一。歷史中的邏輯的東西，是歷史發展規律的必然性的表現；這個表現是跟歷史的偶然性分不開的，它們的統一在於歷史的必然性只能在偶然性的堆積中表現出來；一般必須在個別中表現出來。個別不存在，一般也不存在。沒有歷史中偶然性的東西，也就沒有歷史中的必然性的東西。

歷史學跟其他社會科學不同。其他社會科學的任務在於，從個別中抽出一般，從偶然性的東西中抽出必然性的東西。上面提到馬克思所說的話：材料的生命一經觀念地反映出來，看起來我們就好像是先驗地處理一個結構了。這裡所說的結構，就是科學的理論結構，其目的是把歷史發展的過程，觀念反映出來。譬如說，歷史唯物論的任務也是講歷史發展的過程，但是它所講的不是某一個民族、某一個社會的發展過程，而是一般的歷史的發展過程。它當然也必須以個別民族、個別社會的歷史發展過程作為材料。但是，也正是像馬克思所說的，“材料的生命一經觀念地反映出來”，它就成為一個科學的理論結構；這就是歷史唯物主義。

恩格斯也說到，在研究經濟學史的時候，有邏輯的研究方法和歷史的研究方法。他指出，在當時的情況下，要寫政治經濟學史，可用的是邏輯的研究方法，他接著說：「但是，實際上這種方式無非是歷史的研究方式，不過擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪裡開始，思想進程也應當從哪裡開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前後一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典範形式的發展點上加以考察。」（《卡爾·馬克思《政治經濟學批判》》 ，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1972 年版，一二二頁）這就是說，政治經濟學所注意的，是經濟發展在某個階段上的典範形式或典型。它所注意的，是一般的具有必然性的要素。它的研究雖然也從個別的具有偶然性的事物開始，但是，在它已經抓住這些事物的典型的時候，它就擺脫了這些偶然性的東西，也就是說，把實際的歷史修正過了。

在這一方面，歷史學和其他社會科學正是相反。它的任務就是如實地摹繪某一個民族或某一個社會發展的具體過程。這些過程中充滿了偶然性的東西。寫的歷史不擺脫這些偶然性的東西，而正是要對它們的發展的過程加以摹繪。它當然不只停留在這些摹繪上，還要對於這些過程加以分析以發現歷史發展的規律。但是，它不是要離開個別的偶然性的事情而專講一般性的必然的規律，而是要在摹繪這些事情中表現其中的規律。它不是把這些規律「觀念地表現出來」以成為一個理論的結構。如果那樣，它就不是一部歷史著作而是一部歷史唯物論的著作了。

因為一般必然存在於個別之中，必然性必然表現於偶然性之中，歷史學對於個別和偶然性的事情的摹繪和分析，就可使人們看出來，歷史發展的規律是以生動活潑的形式表現出來的。它是有生命的，有血有肉的東西。歷史學就是要把這個生命活生生地表現出來。

這些原則適用於一般歷史學。哲學史也是歷史學的一種；這些原則對它也是同樣適用的。相對地說，哲學史還有它自己的一般法則。那就是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學，這些對立面的鬥爭和轉化，以至於唯物主義和辯證法的不斷勝利。但是，在不同民族的哲學史中，在同一民族的哲學史不同階段中，這個鬥爭和轉化各具有不同的內容和形式。這就是說，哲學史的這個一般規律，在具體的歷史中，有極其豐富的內容，也有變化多端的形式。必須透過這些內容和形式，這個一般規律才可以充分地表現出來。必須對於這些豐富的內容和變化多端的形式有充分的認識，才可以更好地了解這個規律的意義，更好地認識馬克思主義哲學史的方法和原則的正確性。