【中国からのダイレクトメール】I READING 魏晋の形而上学の歴史（第2版）

編集者の選択

『魏晋時代の形而上学の歴史』：魏晋時代の形而上学の歴史を包括的な体系と詳細な考察でまとめた古典的著作。魏晋時代の形而上学的な哲学動向と内部の手がかりを体系的かつ包括的に紹介します。

簡単な紹介

「魏晋形而上学の歴史」は、鄭氏形而上学、朱林形而上学、西晋形而上学、東晋時代の仏教と形而上学の融合という4つのテーマに基づいており、何燕、王彪などの重要人物が取り上げられています。 、阮基、季康、裴兪、鳩摩羅什を手がかりに、激動の時代の政治的背景と哲学発展の内的文脈を組み合わせて、本書は、哲学的潮流の盛衰を体系的かつ広範かつ繊細に論じる。魏、晋、南朝、北朝。自然や有名な宗教、何かを崇拝することと何も価値を持たないこと、言葉と意味の区別など、多くのトピックに焦点を当て、地元と外国のイデオロギーの傾向が融合して繁栄したこの時代の精神的な世界観をうまく再現しています。

著者について

余端康氏は1930年に湖北省漢陽市に生まれ、1955年に北京大学哲学科を卒業した。中国社会科学院世界宗教研究所研究員、中国社会科学院大学院教授、博士指導教員。長年にわたり中国哲学史の研究に従事。主な著書に『易経今昔』、『内聖外王の理解』、『中国哲学集』、『周易・哲学・倫理』、『周易の現代解釈』など。

目次

目次
魏晋の形而上学と儒教・道教（王朝序文）
パート 1: 鄭氏の形而上学: 何延と王弼の貴珠の形而上学
第1章 魏晋時代の形而上学の出現
1. 漢・魏の時代の問題は何ですか？
2. 魏、蜀、呉の政治経済システムモデル
3. 漢と魏の時代の思想の進化
第 2 章: 何燕と王弼の生涯と作品
1. 何燕の生涯と作品
2. 王弼の生涯と作品
第 3 章 何燕の形而上学的な思想
1. 存在論的思考の確立
2. 存在論と現象の間の相互関係の探求
3. 何燕の形而上学的思想の欠陥
第4章 王弼の解釈学
1. 中国哲学における理解の探求
2. 王弼の解釈学の基本的な考え方
3.「老子の指南書」
4. 「易経の簡単な例」
第5章 王弼の『老子ノート』
1.『老子注』の全体像
2. 全体像のいくつかの論理的支点
3. 『老子注』の思考モデル
4. 『老子注』における内なる賢者と外なる王の道
第6章 王弼の『易経ノート』
1. 『易経』における社会の全体像
2. 六芒星の意味と線の意味 ― 客観的な状況と主観的な行動
3. 政治秩序と政治倫理
4.「周易ノート」の戦略的思考
第7章 王弼の「論語は疑問を説く」
第8章 王弼の形而上学体系
パート 2: 竹林の形而上学: Ruan Ji と Ji Kang の自然主義的形而上学
第9章 阮冀と季康の自然形而上学
1. 阮冀と季康の形而上学的思想の展開
2. 自己認識と精神的領域
3. 形而上学における阮冀と季康の地位
第 3 部: 西晋の形而上学: Pei Yu の Chongyou 理論の形而上学と Guo Xiang の Duhua 理論の形而上学
第10章 ペイユの形而上学の重佑理論
1. Pei Yu の思想の形而上学的な特徴
2.「重佑倫」の基本的な考え方
3. 形而上学におけるペイユーの立場
第11章 郭祥の独立理論の形而上学
1. 郭祥の時代と形而上学のテーマ
2. 独立性理論の形而上学的体系
3. 形而上学における郭祥の立場
第12章 『荘子』から郭祥の『荘子注釈』まで
1.荘子の「跡」と「蘇跡」
2. 荘雪の沈黙と復活
3. 郭祥の『荘子ノート』
第十三章 『荘子』郭祥緒の真偽について
第 4 部: 東晋時代の仏教と神秘主義の融合
第14章 六家七宗
1. 二つの晋王朝における般若学の隆盛と学派の分化
2. 独自の宗派はない
3. ハートレス
4. ジセゾン
第 15 章: 鳩摩羅什と東晋時代の仏教と神秘的な思想の融合
1. 仏教と形而上学のテーマ
2.「6家族の準備ができていない」
3. 中国思想史における鳩摩羅什の位置
4. 仏教の中国化と仏教の中国化
第16章：朱道生の仏性思想と形而上学との関係について
追記

素晴らしい本の抜粋

魏晋時代の形而上学と儒教・道教の統合（抜粋）

形而上学のテーマは自然と明教の関係であり、道教は自然を理解し、儒教は明教を重視するため、儒教と道教の矛盾をどのように処理し調和を図るかが形而上学のホットなテーマとなっている。形而上学者は歴史と現実についての自分の本当の感情を持ち出す
彼らはこの議論に全身全霊を捧げ、この問題をめぐって表明したさまざまな意見は、純粋な思弁哲学についての冷静な思考というよりも、合理的な社会的存在の情熱的な追求であった。その悲惨な時代に、形而上学者たちは、歴史の中で蓄積されてきた文化的価値観の理念から現実を考察し、自由と必然、あるべきものと現状との乖離を克服し、時代が直面するジレンマを形而上学的な問いに変換しようとした。自然と有名な宗教、儒教と道教を組み合わせることができるかどうか
という質問に対して、その答えがイエスかノーかにかかわらず、この質問には非常に豊かな社会的および歴史的内容が含まれており、その特定の時代の精神を表現しています。

理論レベルに関する限り、この問題に関する形而上学者の議論は、肯定的、否定的、総合的なプロセスを経てきました。鄭始時代、何燕と王弼は、明教は自然に基づいているという命題に基づいて、儒教と道教の類似性を積極的に主張しましたが、これが主要なポイントです。魏晋の禅時代、季康と阮基は「名教を克服し、自然の成り行きに任せる」というスローガンを掲げ、道教を主張し、儒教に反対し、西晋の初期には、有名な宗教を維持するために虚無的で非現実的な傾向を正すために、ペイは儒教を崇拝し、道教に反対したため、儒教と道教はアンチテーゼとして対立を形成しました。袁康年に
この時期、郭祥は、明教は自然であり、自然は明教であることを実証し、儒教と道教が停滞のない調和のとれた関係であり、物質と機能が相互に依存していると述べ、より高いレベルでの形而上学の出発点に戻り、というテーマの総合となりました。投機的な観点から見ると、もちろん合成はアンチテーゼよりも優れています。
本題の上では、郭祥の形而上学において、儒教と道教の統合の問題は真に解決されたように見える。しかし、それは合理的ではあるが必然であり、理論の論理と現実の論理はイコールではない。郭祥が自らの体制を確立したばかりのとき、八王の乱とそれに続く石勒の乱がすぐに彼の体制を引き裂き、有名な宗教と自然を再び対立させました。今日、形而上学のこの時代を振り返るとき、私たちは、儒教と道教が現実生活のレベルで共通の理解を達成できるかどうか、大きな疑問と混乱を抱えて尋ねざるを得ません。実際に解決するのが難しい場合、最大の理解はどこにあるのでしょうか?抵抗は何から来ているのでしょうか? 多くの困難があり、それらを解決する可能性は非常に低いのに、なぜ形而上学者は依然として理論レベルでの探求に長い間固執するのでしょうか? 彼らの探求は、学ぶ価値のある普遍的な哲学的意義を将来の世代に残しましたか?から？

実際、理論レベルにとどまるならば、儒教と道教の統合も解決が難しい問題です。秦以前から現代までの中国哲学の歴史において、論理的に矛盾のないこの問いに満足のいく答えを与える哲学者は一人もいません。あらゆる肯定は必然的に否定され、あらゆる否定は必然的に肯定されます。鄭氏の形而上学は朱林の形而上学によって否定され、朱林の形而上学は元康の形而上学によって否定されたが、これがこの恥ずかしい状況の歴史的証拠である。それに比べて、制度を確立する気のない三流や四流の形而上学者の回答は物足りず、この恥ずかしい事態を回避する最善の方法である。 「阮瞻の晋書伝」：「私は司王栄を見た、そして栄は尋ねた：「聖人は有名な宗教を大切にし、老人と荘明は自然です。彼らの目的は同じですが、異なりますか？」 Zhan 「将軍たちは同じではないのですか？」とロンは長い間尋ねました。つまり、それは開放されるように命じられました。当時の人々はそれを三言語と呼びました。」突然の言葉です。知的には、それらが同じであるとはあえて言いませんし、感情的には、それらが異なるとは言いたくありません。もしかして、それらは同じなのでしょうか? 修辞的な口調で他の人と議論し、答えを押しつけます。相手には問題を伝えますが、私は曖昧で漠然としており、類似点や相違点に頼って独断的な判断をしません。たとえ論理的ジレンマのもつれを取り除いたとしても、人々がさらに探究する余地はまだ広いままです。王栄氏は、「違いはない」という3つの言葉に深い感謝の意を表したが、これは彼自身の探検経験に基づいてこの問題の難しさをよく認識していることを示しており、オープンで複雑な精神性という点で阮瞻氏と共鳴している。 。

儒教と道教の融合がなぜ難しい問題となっているかというと、ここで論じられる自然と明教の関係は、本質的には中国哲学史の中で長く議論されてきた天と人の関係であり、決して解決されない。自然は天の道であり、人間の外部にあり、人間の意志によっては変化しない必然の原理であり、明教は人間の内部にあり、人間の意志によって支配される必然の原理である。見方を変えると、天と人は二つに分かれ、自然秩序と社会秩序は異なる領域に属し、「天地は不仁」であり、人間の価値観には無関心であり、常に自分の価値観に従います。人間は自然に反する価値観を創り出し、自然の秩序にない原理に従って未来を計画してきました。しかし、その類似性という観点から見ると、天と人は一つである、というのは、人間は宇宙の物として、まず自然的存在であり、次に社会的存在であるからである。社会性は必然性原理と当為性原理に支配されており、両者は人間性の本質において切り離すことができず、統合され、本質的に一体化している。この観点から見ると、天と人の間の類似、相違、分裂、結合の関係をどう扱うかは、明確な解決策を見出すことのできない難しい問題となっている。共通点を語る者には異なる存在があり、相違点を語る者には異なる存在がある 統一性があり、統一性を語る者には参加がある どのような答えが与えられても、それに対抗するもう一つの反対の答えがある。もちろん、人々は阮戦のように、ある種の精神的な静けさを維持し、難しい問題に悩まされないようにするために、「違いはありません」という 3 つの言葉を回避策として使用することもできますが、賢明な回避では高度な哲学を生み出すことはできません。 。哲学の本質は、たとえ矛盾や一面性が避けられないとしても、宇宙と生命の尽きない問題を探求し、その解決策を見つけることにあります。中国哲学の歴史は、天と人の関係という基本的な問題を中心に展開しており、さまざまな矛盾した一方的な見解と相互の議論から構成されています。

先秦の時代には、儒教と道教が、それぞれ独自の偏見を持ってこの問題について独自の見解体系を提唱しましたが、道教は天の道を好み、自然を理解するのに対し、儒教は人間の道を好み、有名な宗教を重視しました。対立する 2 つの極が形成され、そこから対立はそれらの間で激しい議論を引き起こしました。儒教は道教が天を隠して人を知らないと批判し、道教は儒教が人を隠して天を知らないと批判する。実際、道教の天を語る者は人間のそれに劣らないが、儒教の語る者は天に帰ることが多く、その思想体系は天と人の関係という主軸から決して離れていない。達成したい目標は異なりますが、両校は異なる考えを持っており、天と人の調和に焦点を当てています。しかし、天と人の関係は気まぐれな怪物であり、結ばれたと言えばすぐに別れてしまうので、両家は必ず何らかの対立と一方的な立場に陥り、どちらかが有利になることになります。天の道か、人の道か。道教は、人間の道を天の道に従って標準化し、人間の価値観によって定められるべき原則を、不作為と自然という必然の原則に置き換えようとし、作法の人為的な生産を放棄することを主張します。法律と有名な教え、そして単純さへの回帰と人間性の回復。道教によれば、人間の文明の過程は自然状態の破壊の増加であり、人間の価値観の豊かさは人間性の喪失であり、社会の混乱や対人関係の対立はすべて礼儀、法律、法によって人為的に作り出されたものである、とされています。礼儀、法律、有名な宗教の疎外を克服し、混乱と紛争の原因を取り除くためには、避けられないものをあるべきものとして扱い、人間の本性に応じて人間の生存に適した社会環境を再設計するしかありません。 。儒教は道教とは逆に、人間の価値観を第一とし、人間が獣と異なるのは、獣と同じ自然的性質ではなく、獣と異なる社会的性質にあると考え、礼法や法律、有名な教えであれば、自然な性質を制限するために使用されるものではありません。放っておくと、彼らは道徳を失い、欲望が暴走し、社会の混乱や人間関係の対立を引き起こします。したがって、儒家は時と難を救うために、かくあるべきという原則を必然の原則とみなし、人の道に従って天の道を形作り、天に従って行動することを主張し、儀式や音楽を作り、法を確立しました。人間の社会性を発展させるための一連の文化的理想と価値観、エチケット、法律、有名な宗教の構築を強化する。儒教と道教はそれぞれの目的を持ち、善悪があり、どちらが正しくてどちらが間違っているかを判断するのは難しい。儒教の観点から道教を見ると、その欠点と偏見は明らかです。道教は不作為と天の自然な道を過度に強調し、人間の社会的存在と文化の蓄積を否定するからです。道教の観点から儒教を見ることも極めて一面的である。なぜなら、儒教は人為的に作られた礼法、法、名教を過度に強調しており、礼法、法名、名教の疎外が人々の本性を害し、人間の本性を損なうということが理解できないからである。人を抑圧する道具。両家は際限なく議論し、お互いに譲歩することを拒否したため、それぞれが独自の思想に従って独自の体系を発展させました。これにより、中国哲学の歴史の中で 2 つの並行する対立するイデオロギーの伝統が生み出されました。1 つは啓蒙の道教の知的伝統です。」一つは自然を啓蒙する道教の知的伝統であり、儒教の思想的伝統であり、前者を自然主義、後者を人間主義と呼ぶことができる。しかし、天と人の関係の内的論理に関して言えば、一度分裂したと言われれば、すぐにまた融合するのです。道教の天についての話は人間の話に劣りませんが、儒教の人間についての話はしばしば天に戻りますが、それらはすべてこの内なる論理に支配されており、天と人を分離することはできず、自然と有名な宗教の結合に従事しています。道教が説く自然は、儒教が重んじる名教と結合して初めて人間化された自然となり、儒家が重んじる名教と道教が説く自然が結合して初めて疎外現象を克服し、名教となることができる。自然と調和しています。このような状況から、儒教と道教は、相互理解を達成するために相互に補完性を求めざるを得なくなり、一方では並行して対立し、他方では補完し統一するものとなっている。そして道教は、類似の中に相違があり、相違の中に相違があり、類似があり、分裂の中に統一があり、統一の中に分裂があり、説明するのが難しいほど絡み合ってねじれています。一般的に言えば、この儒教と道教の複雑な関係があるからこそ、中国の哲学的思考は、類似点、相違点、分裂と結合の間の動的なバランスを維持しながら、常に前によろめきながら、安定した緊張構造を形成してきたのである。

西漢時代の初期には、黄老道教が人気を博し、主流の地位を占めました。黄老道教は「陰と陽の偉大な調和により、儒教と墨教の長所を取り入れ、ダルマの本質を要約している。」道教の自然主義に基づいて、主に儒教を中心に相互補完を図っている。それは儒教と道教を組み合わせたものであり、自然と宗教を組み合わせたシステムです。武帝の後は、礼儀、法律、有名な宗教の構築を強化する現実的な必要性から、彼は「数百の思想流派を追放し、儒教だけを尊重した」ため、道教は支流に後退し、儒教が主流となった。董仲舒はかつて「王権の三原則は天に求めることができる」と言いました。いわゆる天国は、主観的にかくあるべき原理によって形作られているとはいえ、道教の本質に基づく自然の天国、すなわち「陰陽大調和」であることに変わりはありません。この観点から見ると、漢代の儒家たちが苦心して築き上げた明教は自然に即した明教であり、その思想体系も儒教と道教の融合を基本的な手がかりとしている。とはいえ、道教の思想には礼儀の放棄、学問の放棄、明教の否定などが含まれていたため、当時の現実のニーズにそぐわないものであったため、漢代の儒教は理論レベルで儒教と道教の違いを強調して、儒教と道教の違いを強調しました。実生活でミンジャオを守る方が良いです。しかし、後漢末期になると現実生活では深刻な分裂が生じ、儒教は一種の不合理な暴力として疎外され、道家による儒教に対する理論レベルでのあらゆる批判が現実のものとなった。桓陵の時代、無知な王、凡庸な統治者、宦官、親族のグループが、明教の現実に対抗するために明教の名前を使用しました。当時、党首だった李英氏は「高い基準を持っており、世界の著名人に善悪について教育することを自分の責任として受け止めたいと考えていた」。正義感を持った一部の知識人は「役人をチェックし、独自の裁量で統治する」ために李英の宗派のもとに集まり、自由な文化的世論と明確な議論に頼って有名な宗教を守ろうとした。しかし、権力を握った支配者たちは、有名な宗教を破壊したという罪で、この有名な宗教を誠実に擁護した一団の党員を残酷に弾圧し、獄中で死亡させるか、正式な懲役を免除した。 20年以上続き、大きな衝撃を与えたこの党支配の惨劇は、人々に鋭い疑問を投げかけた:「明教とはいったい何なのか?それは反体制派を弾圧するために支配者が使う殺人道具なのか、それとも標準化して調整する手段なのか?」社会的人間関係?合理的な秩序?後者なら、その合理性の根拠は何なのか?真名宗か疎外された仮名宗かを判断する客観的な基準はあるのか?人はこの問いを繰り返し考える。現実のジレンマについての彼らの本当の気持ちについて、最終的に曹魏の鄭氏の時代には、儒教と道教は同じか異なるか、自然と有名な宗教は分割されているのか結合されているのかという形而上学的な問題に洗練され昇華されました。