【中國直郵】I READING愛閱讀 魏晉玄學史(第二版)

編輯推薦

《魏晉玄學史》：一部系統宏闊、考論精微的魏晉玄學史經典名著。系統全面地介紹了魏晉玄學哲學思潮及內在線索。

內容簡介

《魏晉玄學史》以正始玄學、竹林玄學、西晉玄學、東晉佛玄合流四個主題為框架，以何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、鳩摩羅什等重要人物為線索，結合動盪時代的政治背景與哲學發展的內在脈絡，對於魏晉南北朝時期哲學思潮的興衰消長，做出了系統宏闊、考論精微的論述。圍繞著自然與名教、崇有與貴無、言意之辨等諸多論題，成功再現了這段時期本土與外來思潮融會激盪、蓬勃發展的精神狀貌。

作者簡介

餘敦康，湖北漢陽人，1930年生，1955年畢業於北京大學哲學系。中國社會科學院世界宗教研究所研究員，中國社會科學院研究生院教授，博士生導師。長期從事中國哲學史研究。主要著作有： 《易學今昔》《內聖外王的貫通》《中國哲學論集》《守教·哲學·倫理》《週易現代解讀》等。

目錄

目錄
魏晉玄學與儒道會通（代序）
第一部分正始玄學:何晏、王弼的貴無論玄學
第一章魏晉玄學的產生
一、 什麼是漢魏之際的時代主題
二、 魏、蜀、吳三國的政治經濟體制模式
三、 漢魏之際的思想演變
第二章何晏、王弼的生平與著作
一、 何晏的生平與著作
二、 王弼的生平與著作
第三章何晏的玄學思想
一、 本體論思想的確立
二、 本體與現象相互連結的探索
三、 何晏玄學思想的缺陷
第四章王弼的詮釋學
一、 中國哲學對理解的探索
二、 王弼詮釋學的基本思想
三、 《老子指略》
四、 《週易略例》
第五章王弼的《老子注》
一、 《老子注》的整體觀
二、 整體觀的幾個邏輯支點
三、 《老子注》的思維模式
四、 《老子注》的內聖外王之道
第六章王弼的《周易注》
一、 《週易注》的社會整體觀
二、 卦義與爻義－客觀情勢與主體行為
三、 政治秩序與政治倫理
四、 《週易注》的謀略思想
第七章王弼的《論語釋疑》
第八章王弼的玄學體系
第二部分竹林玄學:阮籍、鰻康的自然論玄學
第九章阮籍、嵇康的自然論玄學
一、 阮籍、鰻康玄學思想的演變
二、 自我意識與精神境界
三、 阮籍、嵇康在玄學中的地位
第三部西晉玄學:裴頠的崇有論玄學與郭象的獨化論玄學
第十章裴頠的崇有論玄學
一、 裴頠思想的玄學特徵
二、 《崇有論》的基本思想
三、 裴頠在玄學中的地位
第十一章郭象的獨化論玄學
一、 郭象的時代與玄學的主題
二、 獨化論的玄學體系
三、 郭像在玄學中的地位
第十二章從《莊子》到郭象《莊子註》
一、 莊子的“跡”與“所以跡”
二、 莊學的沉默與復興
三、 郭象的《莊子註》
第十三章關於《莊子》郭象序的真偽問題
第四部東晉佛玄合流思潮
第十四章六家七宗
一、 兩晉之際般若學的興起和學派的分化
二、 本無宗
三、 心無宗
四、 即色宗
第十五章鳩摩羅許與東晉佛玄合流思潮
一、 佛玄合流思潮的主題
二、 “六家偏而不即”
三、 鳩摩羅什在中國思想史上的地位
四、佛學的中國化與中國化的佛學
第十六章論竺道生的佛性思想與玄學的關係
後記

精彩書摘

魏晉玄學與儒道會通（節錄）

玄學的主題是自然與名教的關係，道家明自然，儒家貴名教，因而如何處理儒道之間的矛盾使之達於會通也就成為玄學清談的熱門話題。玄學家是帶著自己對歷史與現實的真切的感
受全身心地投入這場討論的，他們圍繞著這個問題所發表的各種看法，與其說是對純粹思辨哲學的一種冷靜的思考，毋寧說是對合理的社會存在的一種熱情的追求。在那個悲苦的時代，玄學家站在由歷史累積而成的文化價值理想的高度來審視現實，企圖克服自由與必然、應然與實然之間的背離，把時代所面臨的困境轉化為一個自然與名教、儒與道能否結合的玄學問
題，無論他們對這個問題的回答是肯定或否定，都蘊涵著極為豐富的社會歷史內容，表現了那個特定時代的時代精神。

就理論的層次而言，玄學家對這個問題的討論，經歷了一個正、反、合的過程。正始年間，何晏、王弼根據名教本於自然的命題對儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。魏晉禪代之際，嵇康、阮籍提出了「越名教而任自然」的口號，崇道而反儒；西晉初年，裴為了糾正虛無放誕之風以維護名教，崇儒而反道，於是儒道形成了對立，這是反題。到了元康年
間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說成是一種圓融無滯、體用相即的關係，在更高的程度上回到玄學的起點，成為合題。從思辨的角度來看，合題當然要高於反題，也
高於正題，在郭象的玄學中，關於儒道會通的問題似乎已經得到真正的解決。但是，理有固然，勢無必至，理論的邏輯並不等於現實的邏輯。就在郭象剛建成了他的體系之時，緊接著的八王之亂、石勒之亂立刻把他的體系撕得粉碎，從而使名教與自然重新陷入對立。我們今天回顧玄學的這一段歷史，不能不帶著極大的疑慮和困惑，追問一下儒道究竟能否在現實生活的層次達於會通?如果事實上難以解決，那麼最大的阻力來自何方?既然困難重重，解決的可能性十分渺小，何以玄學家仍然苦心孤詣地在理論的層次長期堅持探索?他們的探索有沒有給後人留下值得借鑒的普遍性的哲學意義?

其實，如果只停留在理論的層次，儒道會通也是一個不易解決的難題。在中國哲學史上，從先秦以止於現代，沒有哪一個哲學家能夠對此作出邏輯上無矛盾的令人滿意的回答，每作出一個肯定必然會被否定，每作出一個否定也必然會被肯定。正始玄學為竹林玄學所否定，竹林玄學又為元康玄學所否定，就是這種尷尬局面的歷史證明。比較起來，還是那個無意於建立體系的三四流的玄學家的回答差強人意，是避免這種尷尬局面的最好的出路。 《晉書·阮瞻傳》：《瞻見司徒王戎，戎問曰：'聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異?'瞻曰：'將無同?'戎咨嗟良久，即命闢之。時人謂之三語掾。」將無者，然而未劇然之辭，理智上不敢劇然言其同，情感上不願劇然言其異，意思是莫非是相同吧，以一種反問的語調與人商榷，把難題的解答推給對方，而自己則是模稜兩可，含糊其辭，依違同異二者之間，不作獨斷論的判定。即使自己擺脫了邏輯困境的糾纏，也為人們進一步的探索留下了廣闊的迴旋餘地。王戎對「將無同」這三個字表示極大的讚賞，說明他根據自己的探索經驗，深知此問題的難度，在開放複雜的心態上與阮瞻產生了共鳴。

儒道會通之所以成為一個難題，是因為這個問題所討論的自然與名教的關係，實質上就是中國哲學史上長期爭論不休而又永遠不能解決的天人關係問題。自然即天道，是外在於人的不依人的意誌而轉移的必然之理，名教即人道，是內在於人的受人的意誌所支配的應然之理。自其異者而觀之，天與人分而為二，自然秩序與社會秩序屬於兩個不同的領域，“天地不仁”，對人的價值漠不關心，始終是遵循著自己的必然之理獨立地運行，而人則是創造了一套價值觀念逆天而行，按照自然秩序所無的應然之理來策劃自己的未來。但是，自其同者而觀之，天與人又合二而一，這是因為，人作為宇宙間之一物，首先是一個自然的存在，然後才是一個社會的存在，所以人既有自然本性，又有社會本性，既受必然之理的支配，又受應然之理的支配，這二者密不可分，結為一體，內在地統一於人性的本質之中。由此看來，如何處理天人之間的同異分合的關係就成了一個無法找到確解的難題，因為言其異者有同在，言其同者有異在，言其分者有合在，言其合者有分在，無論作出一種什麼回答，都有另一種相反的回答與之形成對立。人們固然可以像阮瞻那樣，為了保持某種心靈的寧靜，不受難題的困擾，用「將無同」三個字作為遁詞來回答，但是，機智的逃避產生不了高層次的哲學。哲學的本質在於面對無可確解的宇宙人生的難題進行窮根究底的追問而強為之解，即令最終免不了陷入矛盾片面也在所不惜。一部中國哲學史就是圍繞著天人關係這個基本問題而展開，由各種矛盾片面的看法及其相互之間的爭論而構成的。

先秦時期，儒道兩家對此問題提出了自成體系的看法而各有所偏，道家偏於天道而明自然，儒家偏於人道而貴名教，從而形成了對立的兩極，並且由此對立而引起了彼此之間的激烈爭論。儒家批評道家蔽於天而不知人，道家批評儒家蔽於人而不知天。事實上，道家言天未嘗不及於人，儒家言人往往上溯於天，他們的思想體系始終沒有脫離天人關係這根主軸，從兩家運思的方向及其所欲達到的目標來看，都是著眼於天人之合的。但是，由於天人關係問題是個善變的怪物，一當說它是合，立刻就分了，這就使得兩家都免不了陷入某種矛盾片面，或偏於天道，或偏於人道。道家企圖根據天道來規範人道，用無為而自然的必然之理來取代由人的價值觀念所設定的應然之理，主張放棄人為的禮法名教的製作而返璞歸真，恢復人的自然本性。照道家看來，人類文明的進程就是自然狀態愈演愈烈的破壞，人的價值觀念的豐富就是人的自然本性的喪失，社會的動亂，人際關係的衝突，都是由禮法名教之類的人為的製作所引起的，為了克服禮法名教的異化，消除動亂衝突的根源，只有把必然之理當作應然之理，按照人的自然本性來重新設計一個適合於人生存的社會環境。儒家與道家相反，把人的價值觀念置於首位，認為人之所以區別於禽獸，不在於與禽獸相同的自然本性，而在於與禽獸相異的社會本性，如果不用禮法名教來制約自然本性而任其放縱無忌，恣意妄為，就會道德淪喪，人欲橫行，從而造成社會的動亂，人際關係的衝突。因此，為了匡時救亂，儒家把應然之理當作必然之理，根據人道來塑造天道，主張則天而行，制禮作樂，確立一套文化理想和價值觀念來發展人的社會本性，加強禮法名教的建設。儒道兩家各執一端，自是而相非，究竟誰是誰非，是很難判定的。站在儒家的立場看道家，其缺點偏頗顯而易見，因為道家過分地強調無為而自然的天道，否定了人的社會存在和文化積累。站在道家的立場看儒家，同樣帶有極大的片面性，因為儒家過分地強調人為的禮法名教，看不到禮法名教的異化會戕害人的自然本性，變成壓迫人的工具。由於兩家爭論不休，互不相讓，各自遵循自己獨特的思路來展開自己的體系，這就在中國哲學史上開創了兩個並行而對峙的思想傳統，一個是道家的明自然的思想傳統，一個是儒家的貴名教的思想傳統，前者可稱為自然主義，後者可稱為人文主義。但是，就天人關係問題本身的內在邏輯而言，一當說它是分，立刻又合了。道家言天未嘗不及於人，儒家言人往往上溯於天，都是受這種內在邏輯的支配，無法分割天人，而從事自然與名教的結合。道家所明之自然只有與儒家所貴之名教結合，才能變成人化的自然，儒家所貴之名教只有與道家所明之自然相結合，才能克服異化現象，變成合乎自然的名教。這種情況迫使儒道必須各自向對方尋求互補，使之達於會通，一方面是並行對峙，另一方面又是互補會通，因而儒道兩家的關係，同中有異，異中有同，分中有合，合中有分，糾纏扭結，難以名狀。從整體來看，中國的哲學思維正是由於儒道兩家的這種複雜關係而形成了一種穩固的張力結構，始終是在同異分合之間保持一種動態的平衡而蹣跚地前進。

西漢初年，黃老道家盛行，居於主流地位。黃老道家“因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要”，以道家的自然主義為本，尋求各家主要是儒家與之互補，實際上是一個儒道會通、自然與名教結合的體系。武帝之後，由於加強禮法名教建設的現實需要，“罷黜百家，獨尊儒術”，於是道家退居支流，儒家上升為主流。董仲舒曾說，「王道之三綱，可求於天」。其所謂天，儘管經受了應然之理的主觀塑造，仍為自然之天，即“陰陽之大順”，本於道家的自然。由此看來，漢代儒家所致力建設的名教乃是一種合乎自然的名教，他們的思想體係也是以儒道會通為基本線索的。雖然如此，由於道家的思想包含了絕禮棄學、否定名教的一面，不適合當時的現實需要，所以漢代儒家在理論的層次強調儒道之異，以便更好地維護現實生活中的名教。但是，到了東漢末年，現實生活發生了嚴重的分裂，名教被異化為一種無理性的暴力，道家在理論的層次對儒家所作的種種批評都變成了活生生的現實。桓靈之世，一群昏君庸主、宦官外戚假名教之名行反名教之實。當時黨人領袖李膺，「高自標持，欲以天下名教是非為己任」。一些具有正義感的知識分子聚集在李膺門下，“品核公卿，裁量執政”，企圖憑藉自由的文化輿論，以清議來維護名教。但是，掌握權力的執政者卻以破壞名教為罪名對這一批真誠地維護名教的黨人進行殘酷的鎮壓，使之屈死獄中，或免官禁錮。這個延續二十餘年震動極大的黨錮之禍給人們提出了一個尖銳的問題：究竟什麼是名教?是統治者用以鎮壓異己的一種殺人的工具，還是規範調整社會人際關係的一種合理的秩序?如果是後者，那麼其合理性的根據何在?有沒有一個判定其為真名教抑或被異化了的假名教的客觀標準?人們根據自己對現實困境的真切感受反复思考這個問題，終於在曹魏正始年間，提煉昇華為一個儒與道是同是異、自然與名教是分是合的玄學問題。